Alcide De Gasperi. Un profilo culturale tra obbedienza e autonomia
da «Il Regno/Attualità», 71, 6(2026), pp. 181-184
di Daniele Menozzi, professore emerito nella Scuola Normale Superiore di Pia
Nel 2024 si è celebrato il settantesimo anniversario della morte di Alcide De Gasperi. La ricorrenza ha visto una moltiplicazione di iniziative pubblicistiche destinate ad illustrarne la figura. Da allora – come documenta la bibliografia degasperiana accuratamente e costantemente aggiornata sul sito della Fondazione Trentina a lui intitolata– i contributi sul personaggio non hanno cessato di accumularsi. In questa ampia molte di lavori gli studi storici – che hanno cominciato a superare le letture polarizzate del passato – non sono certo mancati.
Tra di essi non ha però trovato spazio una biografia intellettuale. A questa lacuna intende ovviare il libro – Alcide De Gasperi. La cultura di un politico cattolico, Roma, Carocci, 2025, pp. 267 – da poco pubblicato da Jacopo Cellini. Research Fellow all’Istituto Universitario europeo di Fiesole e docente all’Università di Roma Tor Vergata, Cellini è autore di un interessante volume su una divaricazione – ben sintetizzata nelle due categorie di “universalismo” e “liberazione” – che ha attraversato il mondo cattolico italiano del post-concilio in ordine alle prospettive di organizzazione della comunità internazionale.
Il nuovo libro è solidamente costruito su un ampio spettro di fonti. Ai documenti pubblicati – a partire dall’edizione critica degli Scritti e discorsi di De Gasperi, ora fruibile digitalmente sul sito della Fondazione Bruno Kessler – aggiunge materiali inediti: l’epistolario, in continuo aggiornamento e anch’esso consultabile on-line; e l’archivio personale depositato a Fiesole presso gli Archivi storici della comunità europea. La cura nell’esplorazione delle fonti disponibili è ben testimoniata anche dalla consultazione della biblioteca personale dello statista trentino, depositata presso la Biblioteca comunale di Borgo Valsugana.
In effetti un tratto caratteristico del personaggio – che le sue carte restituiscono con impressionante evidenza – è l’attenzione a preparare gli interventi pubblici sulla base di un’ampia e scrupolosa raccolta di dati. Ne era scopo una retorica imperniata sul frequente richiamo ai fondamenti delle asserzioni via via avanzate. Si tratta spesso di dati statistici, ma, attraverso la biblioteca, si possono anche cogliere importanti riferimenti culturali.
Ad esempio, la presenza annotata dell’originale edizione tedesca (1942) del libro del teorico dell’ordoliberalismo, Wilhelm Röpke – poi uscito in italiano nel 1946 per i tipi di Einaudi con il titolo La crisi sociale del nostro tempo – ben testimonia uno snodo rilevante: il passaggio da una visione dei rapporti sociali, ancora sostanzialmente legata al neocorporativismo cristiano (come mostra lo studio del 1928 dedicato a La Tour Dupin), all’economia sociale di mercato.
L’opera è suddivisa in sei capitoli che scandiscono i periodi più significativi del percorso biografico di De Gasperi: la formazione (1881-1905); la vita pubblica nell’impero asburgico (1905-18); l’esperienza nel Partito popolare italiano (1918-27); l’”esilio interno” durante il regime fascista, in buona parte trascorso, dopo più di un anno di carcere, come avventizio addetto alla catalogazione degli stampati della Biblioteca vaticana (1927-43); la guida dei governi della penisola dopo la caduta di Mussolini (1943-53); l’impegno finale a definire la sua eredità politica (1953-54).
Ogni capitolo, preceduto da un rapido resoconto degli eventi salienti che caratterizzano la vicenda dello statista trentino nel periodo considerato, tratta i temi centrali della sua riflessione politica in quell’arco cronologico. Al di là di questioni legate alle circostanze – ad esempio l’approfondimento dei problemi relativi all’autonomia amministrativa, quando il Trentino, in seguito alla Grande guerra, passa dal multietnico impero austro-ungarico all’unitario Regno d’Italia – vengono così considerati alcuni temi che rappresentano il filo rosso dell’intero volume: libertà, democrazia e giustizia sociale; nazione, nazionalismo e comunità internazionale; Stato e partito; rapporti dei cattolici con le culture e le ideologie ad essi avverse.
Non possiamo qui seguire l’accurata esposizione degli elementi di continuità e discontinuità che, per ciascuno di questi argomenti, compie il volume nel ricostruire il generale passaggio che caratterizza la biografia intellettuale di De Gasperi: dall’iniziale adesione ad un cattolicesimo sociale di impronta intransigente giunge poi alla visione di uno stretto nesso tra cristianesimo e liberal-democrazia a tinte personaliste. Tuttavia, in questo itinerario, resta immutata una convinzione di fondo: è la religione cristiana a determinare le forme di organizzazione del consorzio civile che, con la sua attività politica, egli è impegnato a costruire.
Ma questa concezione conduce inevitabilmente ad un problema: il rapporto tra le direttive dell’autorità ecclesiastica e l’autonomia dell’azione politica del credente. È ampiamente noto il rifiuto dell’allora presidente del Consiglio – con i pesanti prezzi pagati sul piano personale – di accettare la sollecitazione di Pio XII a realizzare “l’operazione Sturzo”, vale a dire la formazione di una alleanza della Democrazia cristiana con la destra monarchica e neofascista per le elezioni ammnistrative del maggio 1952 a Roma. Ma si tratta pur sempre di un episodio nello svolgimento di una questione che abbraccia tutto l’itinerario degasperiano.
Il libro ne illustra alcuni snodi nevralgici, permettendo così di evitare un errore di prospettiva: fare dell’indipendenza rivendicata e attuata all’inizio degli anni Cinquanta del secolo scorso, quando più intensa e efficace si rivela la pressione del reazionario “partito romano” sul pontificato di Pacelli, l’uniforme e generale criterio di lettura di una questione che, nel corso del tempo, risulta invece sfaccettata e complessa. Si tratta di un tema centrale, non sempre adeguatamente rilevato negli studi. Val perciò la pena di soffermarsi su questo solo aspetto dell’opera, anche se, in tal modo, si limita la presentazione di un contenuto che il lettore troverà assai più vario e ricco.
Il punto di partenza della questione si situa nel decennio iniziale del Novecento, nel momento in cui De Gasperi comincia a svolgere un’attività pubblica. Pio X, diventato papa nel 1903, condanna la linea elaborata dalla corrente murriana del movimento cattolico. Viene infatti considerata una forma di modernismo – definito nell’enciclica Pascendi (1907) la “sintesi di tutte le eresie” – la posizione cui è giunto il sacerdote marchigiano: alla gerarchia spetta il compito di fissare le generali regole morali della vita collettiva, mentre tocca ai cattolici impegnati nel temporale la loro traduzione nelle forme concrete dell’azione politica.
Mentre Murri lascia la Chiesa, i cattolici sociali – come Giuseppe Toniolo, uno dei maestri dello statista trentino – ritengono che all’interno di questa prospettiva il laicato possa comunque garantirsi un sufficiente spazio di manovra. La pratica di una incondizionata sottomissione alla gerarchia assicura infatti il nulla-osta ecclesiastico alle iniziative da essi giudicate opportune. La vicenda di De Gasperi – chiamato nel 1905, non appena terminati gli studi a Vienna, dal vescovo di Trento, Celestino Endrici, ad assumere ruoli di responsabilità nel movimento cattolico diocesano – corrisponde perfettamente a questo modello.
Il rapporto di fiducia che tra i due si stabilisce è tale che De Gasperi non solo gode – ovviamente all’interno dei parametri generali fissati dall’ordinario – di tutta la libertà da lui giudicata necessaria per assicurare piena efficacia al lavoro organizzativo e propagandistico che sta svolgendo; ma arriva anche al punto di chiedere al vescovo di evitare pubbliche prese di posizione su questioni economiche e politiche, in quel momento in discussione nella società civile, prima di avere avuto modo di discuterne con lui.
A questa esperienza si può ricondurre la recensione che nel 1932, sotto pseudonimo, per la sorveglianza ancora esercitata sulle sue attività dalla polizia fascista, De Gasperi pubblica alla Storia d’Europa nel secolo decimonono di Benedetto Croce su «Studium», la rivista dei laureati cattolici. Al filosofo napoletano, che aveva sbrigativamente contrapposto cattolicesimo e libertà, De Gasperi non solo replica con la rievocazione delle battaglie per le libertà politiche e civili condotte dalla corrente del mondo cattolico ottocentesco che chiama “progressista” (o, con fine conoscenza delle sue sfumature interne, “ottimista”). Ricorda anche che lo stesso approccio con cui la Chiesa si è inserita nel mondo moderno garantisce spazi di libertà.
Rimanda infatti alla distinzione tra la tesi e l’ipotesi, con cui Leone XIII aveva sollecitato l’inserimento dei cattolici in una società moderna fondata su principi antitetici alle loro convinzioni. Come è noto, Pecci intendeva così far uscire i fedeli dall’isolamento in cui li aveva confinati la condanna della modernità del predecessore. Secondo la sua direttiva, un impegno politico all’interno dei separatisti ordinamenti liberali non comportava un’alterazione del loro patrimonio spirituale e culturale, ma solo la tolleranza, come male minore, delle esistenti istituzioni (appunto l’ipotesi), per utilizzare le concrete possibilità da esse offerte, allo scopo di ritornare ad un ordine cristiano della vita collettiva (la tesi).
L’allora soprannumerario della Biblioteca vaticana commenta questo aspetto dell’insegnamento leonino, osservando che tutta la storia del mondo è percorsa dalla differenziazione «fra l’ideale e il possibile, fra l’assoluto e il condizionato, tra i principio astratto e la realizzazione concreta». Si tratta di una considerazione che certo palesa la pragmaticità che caratterizza l’abito mentale dell’uomo politico, ma testimonia anche l’intima persuasione degli ampi margini lasciati alla sua autonomia d’azione da un’adesione piena alla dottrina stabilita dalla gerarchia.
Eppure, a queste date, De Gasperi veniva dall’esperienza del Partito popolare – ne era diventato segretario nel maggio 1924 dopo le forzate dimissioni di don Sturzo – che, nonostante la programmatica aconfessionalità, aveva dovuto misurarsi con pesanti interferenze dell’autorità ecclesiastica. Nel settembre del 1924, quando si prospettava la possibilità di un’alleanza tra popolari e socialisti per uscire dalla crisi politica che l’assassinio Matteotti aveva aperto nel governo di Mussolini, un discorso di Pio XI alla nuova presidenza della Fuci poneva il veto a questa combinazione politica.
In seguito al tentativo del quotidiano del partito, «Il Popolo», di attribuire un valore generale alle parole del papa, riservando alla coscienza dei credenti la definizione della linea politica effettivamente praticabile in quelle determinate circostanze, il sostituito alla Segreteria di Stato, mons. Pizzardo, inviava un allarmato appunto al papa. Denunciava infatti che i popolari si ispiravano agli ideali cristiani, ma quando l’autorità ecclesiastica ne spiegava il significato, facevano «intervenire la coscienza a stabilir[ne] il valore pratico». Si trattava, a suo avviso, della riproposizione dell’errore modernista.
In effetti Ratti decise di far pubblicare un articolo sull’«Osservatore romano» che conteneva un secco richiamo: «se poi si volesse insinuare che in tali questioni di direttiva politica il papa non può entrare, ma tutto è rimesso alla coscienza di ciascuno, saremmo di fronte ad un errore gravissimo». Come è noto, la collaborazione tra popolari e socialisti non si realizzò, togliendo un ostacolo allo sviluppo del disegno autoritario di Mussolini. Ma qui importa ricordare l’interpretazione che De Gasperi dava dell’atteggiamento tenuto dall’autorità ecclesiastica.
L’occasione si presentò nell’estate del 1926, quando, ormai dissolto il Partito popolare, l’ex-segretario, stava per essere incarcerato per il reato di tentato espatrio clandestino, di cui peraltro mancavano prove inconfutabili. In un articolo il rettore dell’Università cattolica, il francescano Agostino Gemelli – che, fin dalla fondazione del partito, si era opposto a Sturzo, sostenendo che non l’aconfessionalità, ma il clericalismo doveva caratterizzarne la linea – aveva affermato che la sconfitta del popolarismo era dovuta proprio al mancato allineamento alle direttive della Chiesa.
Sul piano pubblico De Gasperi replicava con un articolo che riusciva faticosamente a far pubblicare. Vi ricordava che la linea del partito era stata la costante proiezione degli «immortali principi cattolici nelle concrete condizioni della società politica italiana del dopoguerra». E non mancava di sottolineare gli elevati costi pagati dai popolari proprio per la coerente applicazione di questo indirizzo. Ma era sul piano privato che affrontava il problema del rapporto con la gerarchia.
In una privata lettera a Sturzo spiegava infatti le ragioni delle difficoltà incontrate con la Santa sede. Le individuava nella mancata definizione di un preciso confine tra l’ambito in cui «debbasi legittimamente invocare l’autorità della Chiesa» e il terreno in cui i cattolici organizzati in un partito politico, mettendo in gioco la loro esclusiva responsabilità, procedono in un luogo e tempo determinati alla «libera e soggettiva applicazione» della dottrina sociale.
Negli anni seguenti, fino alla caduta del regime, De Gasperi non sarebbe più ritornato sull’argomento. Pio XI aveva infatti visto nei Patti lateranensi la base giuridico-politica per la realizzazione in Italia il regno sociale di Cristo. Era la prospettiva di un ordinamento ierocratico in cui al laicato cattolico era riservata una mera funzione gregaria. Negli scritti di questo periodo De Gasperi – che teneva una rubrica quindicinale sull’ufficiosa «Illustrazione vaticana» – mostrava un pieno allineamento alle posizioni pontificie. Difficile infatti assumere atteggiamenti diversi.
Era pur sempre un impiegato dello Stato della Città del Vaticano, per di più precario (sarebbe stato stabilizzato solo nel 1939) e sorvegliato dalla polizia fascista. In una lettera del 1930 si dichiarava «”homo politicus” [cui non era] permesso fare della politica, […] esprimersi liberamente». Del resto, quando Ratti, nella seconda metà degli anni Trenta, cominciò a rivendicare la necessità di tutelare, almeno sul piano civile ed economico, i diritti naturali della persona e delle comunità intermedie, la posizione pontificia rappresentava l’unica alternativa possibile all’ormai stringente costruzione totalitaria del fascismo.
Ma il problema doveva riproporsi al momento in cui la Santa sede, tra le diverse ipotesi prese in considerazione per la collocazione politica dei cattolici nell’Italia post-fascista, scelse alla fine la via della Democrazia cristiana. Secondo la linea elaborata da Montini, occorreva un partito unitario, in modo da combattere più efficacemente il pericolo comunista. E ben presto l’ultimo segretario del Partito popolare – che su questa prospettiva convergeva pienamente – apparve la guida più idonea al nuovo raggruppamento. In realtà, a queste date, De Gasperi sembrava ritenere ormai risolta la questione dell’autonomia dall’autorità ecclesiastica.
Lo aveva sostenuto alla fine del 1943, in uno degli scritti – La “nostra” Democrazia cristiana e le sue tradizioni – fondativi del nuovo partito. Vi sosteneva che il Trattato lateranense, avendo risolto la questione romana, aveva cancellato il condizionamento esercitato, fin dalla breccia di Porta Pia, dalla Santa sede sull’organizzazione politica dei cattolici italiani, per riacquistare la perduta sovranità territoriale.
Ma soprattutto affermava che il nodo sui confini delle reciproche competenze – come si ricorderà, esplicitato nella lettera a Sturzo del 1926 – era stato sciolto. Scriveva infatti che gli statuti dell’Azione cattolica introdotti da Pio XI nel 1931 – dove l’immediata dipendenza dalla gerarchia si accompagnava all’esclusione di ogni impegno politico dell’associazionismo confessionale – «circoscrivono esattamente» la sfera di attività dell’autorità ecclesiastica.
Che le cose fossero più complesse lo mostrava però il radiomessaggio natalizio del 1944, in cui Pio XI fissava le condizioni di una “sana e autentica democrazia”. Rispetto all’insegnamento del predecessore, la legittimazione del regime democratico era evidente. Ora anche la tutela dei diritti politici – cioè la partecipazione dei cittadini alla vita pubblica – entrava a far parte della dottrina sociale. Al contempo però l’autorità ecclesiastica si riservava di verificare la corrispondenza dell’ordinamento democratico ai principi cristiani e soprattutto avocava a sé il compito di selezionare la classe dirigente chiamata a rappresentare il popolo nelle istituzioni pubbliche.
Certo, nel quadro della generale rivolta dell’opinione pubblica contro i disastri provocati dal fascismo, anche il nuovo partito aveva qualche carta da giocare nei confronti dell’autorità ecclesiastica. Alcuni accenni nelle carte di De Gasperi, lasciando intendere che si sarebbe steso un caritatevole velo di silenzio sulle passate compromissioni della Chiesa con il regime, mostrano che il sostegno ecclesiastico ai suoi membri, in primo luogo sul piano elettorale, era anche frutto di uno scambio. La Democrazia cristiana, infatti, non riceveva solo favori dall’istituzione ecclesiastica, ma anche ne faceva, contribuendo alla sua rilegittimazione nella società democratica.
In questo contesto sembra emergere una rete di relazioni in cui, al di sotto della formale proclamazione dell’autonomia del partito cristiano, si verificano negoziazioni che interessano i più diversi livelli. Un esempio ben noto è la pressione della Santa sede sui costituenti democristiani per ottenere l’inserimento dei Patti lateranensi nella nuova Carta fondamentale della Repubblica. Come registra nel suo diario il nipote di Pio XII, Marcantonio Pacelli: «Il s. Padre mi dà istruzioni di dire a De Gasperi che in materia attinente al Concordato i democratici cristiani dovranno resistere vigorosamente; che la s. Sede in caso di debolezza, o peggio, in materia religiosa dovrebbe parlare». Il ritiro dell’appoggio elettorale al partito viene insomma fatto valere dalla Santa sede per conseguire i risultati desiderati.
Al contempo però lo stesso De Gasperi non esita a rivolgersi al papa per rafforzare la sua posizione all’interno della Democrazia cristiana. La lettera a Pio XII non datata, ma che Giovanni Miccoli colloca persuasivamente nei primi mesi del 1951, quando è in atto uno scontro decisivo con Giuseppe Dossetti per il controllo del partito, costituisce un indiretto, ma palese, invito al papa ad intervenire per far aderire il vicesegretario della DC alla sua linea politica. A differenza del deputato reggiano, il Presidente del Consiglio ritiene infatti che le riforme sociali – pur giudicate necessarie – debbano essere rinviate ad un momento successivo al consolidamento del suo governo, perché solo questa via consente di sconfiggere il pericolo comunista.
Non sono rimaste molte tracce di queste negoziazioni. Cellini, nella pagina finale del libro, nota opportunamente che «L’ipoteca confessionale sul partito democristiano e la difficile resistenza alle pressioni ecclesiastiche che mettevano in discussione l’autonomia politica dei cattolici costituirono i capitoli di una “storia segreta” a cui De Gasperi alluse in qualche occasione, ma che non raccontò mai interamente». Forse ne è anche ragione il fatto che, in quella storia, entravano scambi su cui era opportuno mantenere il silenzio.
Ma forse si può ipotizzare anche un’altra spiegazione. Come argomenta un celebre articolo di Giuseppe Lazzati su «Cronache sociali», il gruppo dossettiano, seguendo l’impostazione maritainiana, affidava alla gerarchia il compito di fissare il confine che divideva la sfera religioso-morale – in cui il cattolico impegnato in politica doveva umilmente sottomettersi alle sue prescrizioni – e la sfera politica, in cui godeva di una legittima autonomia. Il leader trentino sembra invece rivendicare alla coscienza credente del politico cristiano la valutazione delle modalità concrete con cui la dottrina cattolica, di esclusiva spettanza dell’autorità ecclesiastica, possa poi essere declinata nelle specifiche e irriducibili circostanze in cui il divenire storico lo pone ad operare.
Come confessava ai monaci camaldolesi in una conversazione del 1952, De Gasperi pensava che non di rado le decisioni da lui prese, soprattutto in momenti particolarmente difficili, fossero frutto di una illuminazione che veniva dall’alto. Non pare fuor di luogo immaginare che delle scelte maturate nell’intimo e recondito spazio della coscienza, in fondo ritenesse di dover rendere conto solo a Dio.
Daniele Menozzi